Judith Butler: VIOLENCIA, DUELO, POLÍTICA

Este ensayo forma parte del libro Vida precaria: El poder del duelo y la violencia, escrito tras los sucesos del 11 de septiembre de 2001 y la creciente vulnerabilidad y agresión resultantes. Como lo indica la autora, existía una sensación generalizada de que el discurso nacionalista se había ido recrudeciendo en los meses siguientes mientras que los mecanismos de vigilancia se iban extendiendo. Los derechos constitucionales se fueron suspendiendo y se desarrollaron formas explícitas e implícitas de censura. La forma en que los Otros estaban siendo representados en los medios y la manera en que se permitía o prohibía el duelo, ponían en evidencia una biopolítica ya bien estructurada sobre el control de los cuerpos y la determinación de qué vidas valían y cuáles no. Estos serán algunos de los temas que la filósofa va a desarrollar en este conjunto de ensayos que siguen siendo relevantes en una época post-11 de septiembre.

Sin embargo, encuentro especialmente valiosa esta reflexión, hoy que nos atraviesan circunstancias que una vez más dan paso a respuestas políticas totalitarias a la vez que ponen en evidencia las incoherencias de los discursos neoliberales y “primermundistas”. La reivindicación del duelo puede ser también ahora una propuesta fundamental para el reconocimiento de los otros, a partir de nuestra vulnerabilidad.


Me propongo analizar una dimensión de la vida política relacionada con nuestra exposición a la violencia y nuestra complicidad con ella, con nuestra vulnerabilidad a la pérdida y al trabajo del duelo que le sigue, para encontrar en estas condiciones las bases para una comunidad. Se trata de una dimensión de la vulnerabilidad humana que no puede “discutirse”, en tanto funciona como límite de lo argumentable, incluso tal vez como la fecundidad de lo indiscutible. No es que mi tesis resista cualquier argumento; seguramente existen muchas maneras de considerar la vulnerabilidad corporal y el trabajo del duelo, así como varios modos de pensar estas condiciones dentro de la esfera política. Pero si lo que se rechaza es la vulnerabilidad y el trabajo del duelo mismos, sin tomar en cuenta la forma en que se expresan, entonces probablemente resulte mejor en principio no considerar este rechazo como un “argumento”. De hecho, si nadie se opusiera a esta tesis, no habría ninguna razón para escribir este ensayo. Y si la oposición a esta tesis no tuviera consecuencias, no habría ninguna razón política para reimaginar la posibilidad de una comunidad sobre la base de la vulnerabilidad y de la pérdida.

Y si la oposición a esta tesis no tuviera consecuencias, no habría ninguna razón política para reimaginar la posibilidad de una comunidad sobre la base de la vulnerabilidad y de la pérdida.

Quizás entonces no debería sorprender que proponga comenzar y terminar con la cuestión de lo humano (¡como si hubiera otra forma de comenzar o terminar!). Comenzaremos por aquí no porque exista una condición humana universalmente compartida -no se trata de eso-. La cuestión que me preocupa a la luz de los recientes acontecimientos es lo que cuenta corno humano, las vidas que cuentan como vidas y, finalmente, lo que hace que una vida valga la pena. A pesar de no venir del mismo lugar y no compartir una misma historia, tengo la sospecha de que es posible apelar a un “nosotros”, pues todos tenemos alguna noción de lo que significa haber perdido a alguien. La pérdida nos reúne a todos en un tenue “nosotros”. Y si hemos perdido, se deduce entonces que algo tuvimos, que algo amamos y deseamos, que luchamos por encontrar las condiciones de nuestro deseo. En las últimas décadas, todos perdimos , algo a causa del sida, pero hay otras pérdidas que nos afligen a causa de enfermedades y de conflictos mundiales, además del hecho de que las mujeres y las minorías, incluidas las minorías sexuales, están, como comunidad, sujetas a la violencia, expuestas a su posibilidad o a su realización. Esto significa que en parte cada uno de nosotros se constituye políticamente en virtud de la vulnerabilidad social de nuestros cuerpos -corno lugar de deseo y de vulnerabilidad física, como lugar público de afirmación y de exposición-. La pérdida y la vulnerabilidad parecen ser la consecuencia de nuestros cuerpos socialmente constituidos, sujetos a otros, amenazados por ia pérdida, expuestos a otros y susceptibles de violencia a causa de esta exposición.

A pesar de no venir del mismo lugar y no compartir una misma historia, tengo la sospecha de que es posible apelar a un “nosotros”, pues todos tenemos alguna noción de lo que significa haber perdido a alguien. La pérdida nos reúne a todos en un tenue “nosotros”.

No estoy segura de saber cuándo se elabora un duelo, o cuándo alguien tennina de hacer el duelo por otro ser humano. Freud cambia de idea al respecto: sugiere que elaborar un duelo significa ser capaz de sustituir un objeto por otro; más tarde afirma que la introyección, originalmente asociada con la melancolía, es esencial para el trabajo del duelo. La esperanza inicial de Freud de que el law con un objeto puede deshacerse y volver a hacerse puede tomarse como un signo alentador, en tanto supone cierto carácter intercambiable del objeto –como si la perspectiva de volver a entrar a la vida aprovechara cierto carácter promiscuo de la meta libidinal–. Acaso sea verdad, pero no creo que elaborar un dudo implique olvidar a alguien o que algo más venga a ocupar su lugar, como si debiéramos aspirar a una completa sustitución. Tal vez un duelo se elabora cuando se acepta que vamos a cambiar a causa de la pérdida sufrida, probablemente para siempre. Quizás el duelo tenga que ver con aceptar sufrir un cambio (tal vez debiera decirse someterse a un cambio) cuyo resultado no puede conocerse de antemano. Sabernos que hay una pérdida, pero también hay un efecto de transformación de la pérdida que no puede medirse ni planificarse. Podemos tratar de elegirlo, pero puede ser que a cierto nivel esta experiencia de transformación desarticule la elección. No creo, por ejemplo, que tratándose de una pérdida pueda invocarse una ética protestante:. No puede decirse: ”Ah, voy a superar esta pérdida de este modo, y éste sed el resultado, y voy a entregarme a la tarea, y voy a esforzarme por ponerle fin a la pena que tengo por delante”. Pienso que uno está a merced de la corriente, y que uno comienza el día con una meta, un proyecto, un plan, pero se frustra. Nos sentirnos caer, exhaustos, sin saber por qué. Hay algo más grande que lo que uno planea, que lo que uno proyecta, que lo que uno sabe y elige.

Tal vez un duelo se elabora cuando se acepta que vamos a cambiar a causa de la pérdida sufrida, probablemente para siempre. Quizás el duelo tenga que ver con aceptar sufrir un cambio (tal vez debiera decirse someterse a un cambio) cuyo resultado no puede conocerse de antemano.

Algo se apodera de ti. ¿De dónde viene? ¿Qué sentido tiene? ¿Qué se afirma en esos momentos en que no somos dueños de nosotros mismos? ¿A qué estamos sujetos? ¿Qué es lo que nos ha atrapado? Freud nos recuerda que cuando perdemos a alguien no siempre sabemos qué es lo que perdimos en esa persona. Así, al perder algo, nos enfrentamos a lo enigma: algo se oculta en la pérdida, algo se pierde en lo más recóndito de la pérdida. Si el duelo supone saber que algo se perdió (y en cierta manera, la melancolía significa originalmente no saberlo), entonces el duelo continuaría a causa de su dimensión enigmática, a causa de la experiencia de no saber incitada por una pérdida que no terminamos de comprender.

Cuando perdemos a ciertas personas o cuando hemos sido despojados de un lugar o de una comunidad podemos simplemente sentir que estamos pasando por algo temporario, que el duelo va a terminar y que vamos a recuperar cierto equilibrio previo. Pero quizás, mientras pasamos por eso, algo acerca de lo que somos se nos revela, algo que dibuja los lazos que nos ligan a otro, que nos enseña que estos lazos constituyen lo que somos, los lazos o nudos que nos componen. No es como si un “yo” existiera independientemente por aquí y que simplemente perdiera a un “tú” por allá, especialmente si el vínculo con ese “tú” forma parte de lo que constituye mi “yo”. Si bajo estas condiciones llegara a perderte, lo que me duele no es sólo la pérdida, sino volverme inescrutable para mí. ¿Qué “soy”, sin ti? Cuando perdernos algunos de estos lazos que nos constituyen, no sabemos quiénes somos ni qué hacer. En un nivel, descubro que te he perdido a ”ti” sólo para descubrir que “yo” también desaparezco. En otro nivel, tal vez lo que he perdido “en” ti, eso para lo que no tengo palabras, sea una relación no constituida exclusivamente ni por mí ni por ti, pero que va a ser concebida como el lazo por el que estos términos se diferencian y se relacionan.

Mucha gente piensa que un duelo es algo privado, que nos devuelve a una situación solitaria y que, en este sentido, despolitiza. Pero creo que el duelo permite elaborar en forma compleja el sentido de una comunidad política, comenzando por poner en primer plano los lazos que cualquier teoría sobre nuestra dependencia fundamental y nuestra responsabilidad ética necesita pensar. Si mi destino no es ni original ni finalmente separable del tuyo, entonces el “nosotros” está atravesado por una correlatividad a la que no podemos oponernos con facilidad; o que más bien podemos discutir, pero estaríamos negando algo fundamental acerca de las condiciones sociales que nos constituyen.

De ello, se sigue un dilema gramatical. Al tratar de explicar estas relaciones, debería decir que son relaciones que “tengo”, ¿pero qué supone “tener”? Podría relajarme y tratar de enumerarlas. Podría explicar lo que significa tal amistad, lo que significa este amante o lo que significa para mí. En tales casos, estaría constituyéndome como un narrador separado de mis relaciones. Dramatizando mi separación, tal vez lo único que podría demostrar es que la forma del vínculo que trato de explicar está minimizando su propia correlatividad, que está invocándola como una opción, como algo que no toca la cuestión de lo que fundamentalmente me sostiene.

Por el contrario, el duelo nos enseña la sujeción a la que nos somete nuestra relación con los otros en formas que no siempre podemos contar o explicar formas que a menudo interrumpen el propio relato autoconsciente que tratamos de brindar, formas que desafían la versión de uno mismo como sujeto autónomo capaz de controlarlo todo-. Podría intentar contar la historia de lo que estoy sintiendo, pero sería una historia en la que el “yo” que trata de narrar se detiene en el medio del relato; el propio “yo” es puesto en cuestión por su relación con el Otro, una relación que no me reduce precisamente al silencio, pero que sin embargo satura mi discurso con signos de descomposición. Cuento una historia acerca de las relaciones que elijo sólo para mostrar en algún lugar de la marcha el modo como esas mismas relaciones se apoderan de mí y desintegran mi unidad. Necesariamente, mi relato vacila.

Enfrentémoslo. Los otros nos desintegran. Y si no fuera así, algo nos falta.

Enfrentémoslo. Los otros nos desintegran. Y si no fuera así, algo nos falta. Esto que parece estar tan claro en el caso del duelo ya está funcionando en el caso del deseo. Cno no siempre permanece intacto. Puedo quererlo y lograrlo por un tiempo, pero a pesar de nuestros mejores esfuerzos, el tacto, el olor, el sentido, la perspectiva o la memoria del contacto del otro nos desintegran. Así, cuando hablamos acerca de “mi sexualidad” o “mi género” tal como solemos y debemos hacerlo, estamos refiriéndonos sin embargo a algo complejo que el uso parcialmente esconde. Como modo de relación, ni el género ni la sexualidad son precisamente algo que poseemos, sino más bien un modo de desposesión, un modo de ser para otro o a causa del otro. Con esto no quiero decir que esté proponiendo una perspectiva correlativa del yo por sobre una perspectiva autónoma, o que esté intentando describir la autonomía en términos de relación. A pesar de mi afinidad con el término “correlatividad”, necesitamos otro lenguaje para aproximarnos a la cuestión que nos interesa, un modo de pensar no sólo cómo nuestras relaciones nos constituyen sino también cómo somos desposeídos por ellas.

Por ejemplo, tenemos la tendencia a narrar la historia del feminismo y del movimiento lésbico/gay de modo tal que el punto de mayor éxtasis aparece principalmente ligado a los sesenta y a los setenta hasta mediados de los ochenta. Pero tal vez el éxtasis sea m,ís persistente y siga estando con nosotros. “Ex-tático” significa, literalmente, estar fuera de uno mismo, y puede tener varios sentidos: ser transportado por una pasión más allá de uno mismo, pero también estar fuera de sí de rabia o de dolor. Pienso que si todavía puedo dirigirme a un “nosotros” o incluirme dentro de sus términos, es porque estoy hablándoles a aquellos de nosotros que están viviendo en cierto modo fuera de sí, se trate de pasión sexual, de pena o de furia política.

Lo que trato de argumentar, si es que estoy “argumentando”, es que estarnos ante una dificultad política interesante. La mayoría de las veces que escucharnos hablar de “derechos”, nos referimos a ellos corno algo que pertenece a los individuos. Cuando luchamos por protección contra la discriminación, discutirnos como grupo o como clase. En este lenguaje y en este contexto tenemos que presentarnos como seres ligados entre sí –distintos, reconocibles, bien delimitados, sujetos ante la ley, una comunidad definida por ciertos rasgos compartidos . Incluso tenemos que ser capaces de usar ese lenguaje para asegurarnos una protección legal y derechos. Pero quizás cometamos un error si entendemos la definición legal de quiénes somos como descripciones adecuadas de lo que somos. Aunque este lenguaje pueda establecer adecuadamente nuestra legalidad dentro de un marco legal establecido por una versión liberal de la ontología humana, no les hace justicia a la pasión, a la pena y a la ira a todo aquello que nos arranca de nosotros mismos, nos liga a otros, nos transporta, nos desintegra, nos involucra en vidas que no son las nuestras, irreversiblemente, si es que no fatalmente-.

Aunque este lenguaje pueda establecer adecuadamente nuestra legalidad dentro de un marco legal establecido por una versión liberal de la ontología humana, no les hace justicia a la pasión, a la pena y a la ira a todo aquello que nos arranca de nosotros mismos, nos liga a otros, nos transporta, nos desintegra, nos involucra en vidas que no son las nuestras, irreversiblemente, si es que no fatalmente-.

No es fácil entender el modo como se forja una comunidad política a partir de tales lazos. Uno habla, y uno habla para otro, a otro, y aun así no hay forma de hacer caer la distinción entre el Otro y uno mismo. Cuando decimos “nosotros” no hacernos otra cosa que nombrar el problema. No lo resolvemos. Y tal vez sea y deba ser insoluble. Esta disposición de nosotros por afuera de nosotros parece ser una consecuencia de la vida del cuerpo, de su vulnerabilidad y su exposición.

Es importante afirmar que nuestros cuerpos son en un sentido nuestros y que estamos autorizados a reclamar derechos de autonomía sobre ellos.

Al mismo tiempo, para muchos movimientos políticos resulta esencial reivindicar su integridad corporal y su derecho de autodeterminación. Es importante afirmar que nuestros cuerpos son en un sentido nuestros y que estamos autorizados a reclamar derechos de autonomía sobre ellos. Esta afirmación vale tanto para las reivindicaciones de gays y lesbianas del derecho a la libertad sexual como para la reivindicación de transexuales y transgéneros del derecho a la autodeterminación así como para la reivindicación de intersexuales, del derecho a no someterse a ninguna intervención médica o psiquiátrica forzada. Vale tanto para el derecho a estar libre de ataques racistas, físicos y verbales, como para la reivindicación feminista de la libertad reproductiva, así como vale también para codos aquellos cuyos cuerpos trabajan bajo coacción, política y económica, bajo condiciones de colonización y de ocupación. Es difícil, si no imposible, sostener estos reclamos sin recurrir a la autonomía. No estoy sugiriendo que dejemos de lado las reivindicaciones. Tenemos y debemos continuar con ellas. Tampoco quiero sugerir que tenemos que hacer estos reclamos en forma reticente o estratégica. Definidos dentro de un mapa lo más amplio posible, forman parte de la aspiración normativa de un movimiento que busca minimizar la protección y la libertad de minorías sexuales y genéricas tanto como de minorías raciales y étnicas, especialmente cuando las categorías se cruzan.

¿Pero no debemos tratar de articular y de defender algún otro tipo de aspiración normativa? ¿ No hay una forma en la que el lugar del cuerpo y el modo como el cuerpo dispone de nosotros más allá de nosotros o nos coloca fuera de nosotros abran otro tipo de aspiración normativa dentro del campo político?

El cuerpo supone mortalidad, vulnerabilidad, praxis: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero también al contacto y a la violencia, y también son cuerpos los que nos ponen en peligro de convertirnos en agentes e instrumento de todo esto. Aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los cuerpos por los que luchamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido en la esfera pública como un fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío. Entregado desde el comienzo al mundo de los otros, el cuerpo lleva sus huellas, está formado en el crisol de la vida social; sólo más tarde, y no sin alguna duela, puedo reclamar mi cuerpo como propio, como de hecho tantas veces lo hago. Fn efecto, si niego eso que es previo a la formación de mi “voluntad”, mi cuerpo relacionándome con otros a quienes no elegí tener cerca; si construí una noción de ”autonomía” sobre la base de la negación <le esta esfera de proximidad física original e involuntaria, ¿estoy negando entonces las condiciones sociales de mi cuerpo en nombre de la autonomía?

El cuerpo supone mortalidad, vulnerabilidad, praxis: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero también al contacto y a la violencia, y también son cuerpos los que nos ponen en peligro de convertirnos en agentes e instrumento de todo esto.

En algún nivel, esta situación es literalmente familiar: corresponde a la experiencia de humillación del adulto que, creyendo ejercer su propio juicio en cuestiones amorosas, cae en la cuenta de que, de niño, amaba a sus padres o a algún otro de manera absoluta y acrítica -y que algo de ese modelo sobrevive en sus relaciones adultas-. Podría reconstituir mi “yo” como si de entrada estuviera allí, el ego tácito desde el principio dotado de lucidez; pero al hacerlo estaría negando las distintas formas de éxtasis y sujeción que constituyen las condiciones de mi desarrollo corno ser individuado y que continúan acosando mi sentido adulto del yo con cualquier tipo de ansiedad o de deseo que pueda sentir ahora. La individuación es un proceso, no un presupuesto ni ciertamente una garantía.

¿Existe alguna razón para aprehender y afirmar estas condiciones de mi formación dentro de b esfera política, una esfera monopolizada por adultos? Si estoy luchando por la autonomía, ¿necesito estar luchando también por algo más, por una concepción de mí mismo corno parte de una comunidad, afectado por otros, actuando sobre nosotros en formas que no controlo del todo ni puedo predecir con claridad?

¿Hay algún modo de seguir luchando por la autonomía en distintas esferas, sin abandonar las demandas que nos impone el hecho de vivir en un mundo de seres por definición físicamente dependientes unos de otros, físicamente vulnerables al otro?

¿Hay algún modo de seguir luchando por la autonomía en distintas esferas, sin abandonar las demandas que nos impone el hecho de vivir en un mundo de seres por definición físicamente dependientes unos de otros, físicamente vulnerables al otro? ¿No se trata de otra forma de comunidad imaginaria en la que sólo nos parecemos por tener que sufrir por sepan do la misma condición -una condición común a todos que no puede ser pensada sin diferencias-? Esta forma de comunidad imaginaria afirma la correlatividad no sólo como un hecho histórico o descriptivo de nuestra formación, sino también como una dimensión normativa de nuestra vida social y política que nos obliga a examinar nuestra interdependencia. De acuerdo con esta última perspectiva, nos convendría considerar el lugar de la violencia en tal relación, pues la violencia consiste siempre en la explotación de ese lazo original, de esa forma original por la que existimos, como cuerpo, fuera de nosotros y para otros.

En tales condiciones, somos algo más que “autónomos”, pero esto no significa ni fusión ni falta de límites. Más bien quiere decir que cuando pensarnos en lo que “somos” y buscamos representarnos, no podemos representarnos como simples seres individuales, porque los otros que originalmente pasaron por mí no sólo quedaron asimilados al límite que me contiene (uno de los sentidos de “incorporar”), sino que también rondan el modo en el que periódicamente, por así decirlo, me desintegro y me abro a un devenir ilimitado. Volvamos a la cuestión del duelo, al momento en el que uno está entregado a algo que no controla y se descubre fuera de sí, en desacuerdo consigo mismo. Tal vez pueda decirse que el duelo lleva inscripta la posibilidad de aprehender un modo de desposesión fundamental para lo que soy. Pero antes que contradecir el hecho de mi autonomía, esta posibilidad la reivindica recurriendo a la sociabilidad fundamental de la vida corporal, a los modos por los que estamos desde un principio, y en virtud de ser seres corporales, entregados a otros, más allá de nosotros mismos, implicados en vidas que no son las nuestras. Si en tales ocasiones no siempre sé lo que se apodera de mí. si no siempre sé qué es lo que perdí en otra persona, debe ser que esta esfera de desposesión es precisamente la que expone mi desconocimiento, la huella inconsciente de mi sociabilidad primaria. ¿Puede conducir esta comprensión a una reorientación normativa de la política? Esta situación de duelo –tan dramática para aquellos que, como parte de movimientos sociales. sufrieron innumerables pérdidas– ¿puede proveer una perspectiva desde la cual se pueda empezar a pensar la situación global contemporánea?

Duelo, temor, angustia, furia. En los Estados Unidos la violencia nos rodea; hemos incurrido y seguimos incurriendo en ella, vivimos temiéndola, planificando más violencia, si no un futuro abierto de guerra interminable en nombre de la “guerra contra el terrorismo”. La violencia es seguramente una pequeña muestra del peor orden posible, un modo terrorífico de exponer el carácter originalmente vulnerable del hombre con respecto a otros seres humanos, un modo por el que nos entregamos sin control a la voluntad de otro, un modo por el que la vida misma puede ser eliminada por la acción deliberada de otro. En la medida en que caemos en la violencia actuamos sobre otro, poniendo al otro en peligro, causándole daño, amenazando con eliminarlo. De algún modo, todos vivimos con esta particular vulnerabilidad, una vulnerabilidad ante el otro que es parte de la vida corporal, una vulnerabilidad ante esos súbitos accesos venidos de otra parte que no podemos prevenir. Sin embargo, esta vulnerabilidad se exacerba bajo ciertas condiciones sociales y políticas, especialmente cuando la violencia es una forma de vida y los medios de autodefensa son limitados.

Debemos prestarle atención, incluso atenernos a ella, para empezar a pensar qué política podría seguirse manteniendo la idea de vulnerabilidad corporal, una situación en la que podemos ser derrotados o perder a otros. A partir de nuestra breve y devastadora exposición a esta condición, ¿hay algo que podamos aprender acerca de la distribución geopolítica de la vulnerabilidad corporal?

Ser conscientes ele esta vulnerabilidad puede convertirse en la hase de una solución política pacífica, así como negarla por medio de fantasías de dominación (fantasías institucionalizadas de dominación) puede fortalecer los argumentos a favor de la guerra. Sin embargo, no podemos dejar de lado esta vulnerabilidad. Debemos prestarle atención, incluso atenernos a ella, para empezar a pensar qué política podría seguirse manteniendo la idea de vulnerabilidad corporal, una situación en la que podemos ser derrotados o perder a otros. A partir de nuestra breve y devastadora exposición a esta condición, ¿hay algo que podamos aprender acerca de la distribución geopolítica de la vulnerabilidad corporal?

Creo, por ejemplo, que hemos visto y que estamos viendo distintas formas de tratar con la vulnerabilidad y el duelo. Así, por ejemplo, William Safire escribe, citando a Milton, que debemos “desterrar la melancolía”, como si negar la melancolía sirviera para otra cosa que para fortificar su estructura afectiva bajo otro nombre, desde el momento en que la melancolía es ya la negación del duelo; así, por ejemplo, el presidente Bush anunció el 21 de septiembre que el duelo había terminado y que ahora ya era tiempo de que una acción resuelta tornara su lugar. Cuando el duelo es algo que tememos, nuestros miedos pueden alimentar el impulso de resolverlo rápidamente, de desterrarlo en nombre de una acción dotada del poder de restaurar la pérdida o de devolver el mundo a un orden previo, o de reforzar la fantasía de que el mundo estaba previamente ordenado.

Cuando el duelo es algo que tememos, nuestros miedos pueden alimentar el impulso de resolverlo rápidamente, de desterrarlo en nombre de una acción dotada del poder de restaurar la pérdida o de devolver el mundo a un orden previo, o de reforzar la fantasía de que el mundo estaba previamente ordenado.

¿Qué beneficio puede obtenerse del duelo, de prolongar la pena, de quedar expuestos a su carácter insoportable y no tratar de resolverlo por la vía de la violencia? ¿Qué beneficio puede obtenerse en el campo político al incluir la pena dentro del marco en el que pensamos nuestros vínculos internacionales? Si nos quedamos con el sentido de la pérdida, ¿vamos a sentirnos débiles y pasivos, como algo que debamos temer? ¿O por el contrario vamos a recuperar el sentido de la vulnerabilidad humana y a asumir una responsabilidad colectiva por las vidas físicas de los otros? ¿Será posible que la experiencia de dislocación del sentimiento de seguridad del Primer Mundo no impida reconocer las formas radicalmente desiguales de distribución global de la vulnerabilidad física? Negar esta vulnerabilidad, desterrarla, sentirnos seguros a expensas de cualquier otro tipo de consideración humana, supone desperdiciar el principal recurso para orientarnos y encontrar una salida.

Elaborar el duelo y transformar el dolor en un recurso político no significa resignarse a la inacción; más bien debe entenderse como un lento proceso a lo largo del cual desarrollamos una identificación con el sufrimiento mismo. La desorientación del duelo –” ¿En qué me he convertido?” o, incluso,” ¿Qué es lo que me queda?”, “¿Qué había en el Otro que he perdido?”- deja al “yo” en posición de desconocimiento.

Deberíamos entonces evaluar y oponer las condiciones bajo las cuales ciertas vidas humanas son más vulnerables que otras, y ciertas muertes más dolorosas que otras.

Pero esto puede inaugurar una nueva perspectiva si la preocupación narcisista de la melancolía se transforma en consideración por la vulnerabilidad de los otros. Deberíamos entonces evaluar y oponer las condiciones bajo las cuales ciertas vidas humanas son más vulnerables que otras, y ciertas muertes más dolorosas que otras. ¿De dónde podría surgir un principio que nos comprometa a proteger a otros de la violencia que hemos sufrido, si no es de asumir una vulnerabilidad humana en común? Esto no significa negar que la vulnerabilidad sea diferenciada, que está distribuida diferencialmente a lo largo del planeta. Ni siquiera significa suponer una noción común de lo humano, aunque hablar en su “nombre” sea ya (y tal vez sólo) indagar su posibilidad.

Hablo de violencia, de vulnerabilidad y de duelo, pero estoy tratando de trabajar con una concepción más general de lo humano por la cual estamos desde el comienzo entregados al otro –entregados a un conjunto primario de otros previo a cualquier individuación y a causa de necesidades corporales: esta concepción significa que somos vulnerables frente a todo aquel que no podemos conocer ni juzgar por ser demasiado jóvenes y, por ende, más expuestos a la violencia; pero también estamos expuestos a otra escala de contactos que va de la eliminación de nuestro ser al sostén físico de nuestras vidas-.

Aunque insista en hablar de una vulnerabilidad humana en común que surge junto con la vida misma, también repito que no podemos recuperar la fuente de esta vulnerabilidad, porque precede a la formación del “yo”. Se trata de una condición-una condición de despojo inicial que no podemos discutir porque sería necio hacerlo, cuando no peligroso. Con esto no quiero sugerir que las necesidades de un recién nacido estén siempre aseguradas. Está claro que no es así, y que para muchos esta escena primaria es una escena de abandono, de violencia o de hambre, que sus cuerpos están abandonados a la nada, a la violencia o a la falta de sustento.

Sin embargo, no podemos comprender la vulnerabilidad como privación sin entender qué. necesidad permanece insatisfecha. Tales infantes tienen que llegar a percibirse como abandonados a la nada o a un sustento insuficiente, o entregados al abandono. Sería difícil si no imposible comprender el modo como los humanos sufren una opresión sin percibir cómo se explota y puede explotarse esta condición primaria, cómo se frustra y se reprime. Esta condición de vulnerabilidad original, de depender del contacto del otro, incluso si no hay allí ningún otro ni ningún sustento para nuestras vidas, significa un desamparo y necesidad original por el que la sociedad debe responder. La vida se cuida y se mantiene diferencialmente, y existen formas radicalmente diferentes de distribución de la vulnerabilidad física del hombre a lo largo del planeta. Ciertas vidas están altamente protegidas, y el atentado contra su santidad basta para movilizar las fuerzas de la guerra. Otras vidas no gozan de un apoyo tan inmediato y furioso, y no se calificarán incluso como vidas que “valgan la pena”.

Ciertas vidas están altamente protegidas, y el atentado contra su santidad basta para movilizar las fuerzas de la guerra. Otras vidas no gozan de un apoyo tan inmediato y furioso, y no se calificarán incluso como vidas que “valgan la pena”.

Sin duda, podría establecerse una escala de duelos. Ya la hemos visto actuando en los obituarios como género, donde ura vida es rápidamente ordenada y sumariada, human inda, usualmente unida en matrimonio o en vías de estarlo, heterosexual, feliz monógama. Pero se trata sólo de un signo de otra relación diferencial con la vida, desde que rara vez, si es que hubo alguna, escuchamos los nombres de los miles de palestinos muertos por el ejército israelí con el apoyo de los Estados Unidos, o de los innumerables niños o adultos afganos. ¿Tienen nombre y rostro, historia personal, familia, hobbies, razones por las que vivir? ¿Qué defensa contra la aprensión que produce la pérdida está funcionando en la facilidad con la que aceptamos todas estas muertes causadas por medios militares, encogiéndonos apenas de hombros, autojustificándonos o manifestando un carácter claramente vengativo? ¿En qué medida los árabes, en su mayoría practicantes del Islam. caen fuera de lo “humano” tal como ha sido naturalizado en su molde “occidental” por la labor contemporánea del humanismo: ¿Cuáles son los contornos culturales de lo humano que están funcionando aquí? ¿De qué modo nuestros marcos culturales para pensar lo humano ponen límites sobre el tipo de pérdidas que podemos reconocer corno una pérdida? Después de todo, si alguien desaparece, y esa persona no es nadie, ¿entonces qué y dónde desaparece, y cómo puede tener lugar el duelo? (…).

Me refiero no sólo a seres humanos no considerados humanos, y de allí a una concepción restrictiva de lo humano sobre la que se basa su exclusión. No se trata simplemente de hacer ingresar a los excluídos dentro de una ontología establecida, sino de una insurrección a nivel ontológico, una apertura crítica de preguntas tales como: ¿Qué es real? ¿Qué vidas son reales? ¿Cómo podría reconstruirse la realidad? Aquellos que son irreales ya han sufrido, en algún sentido, la violencia de la desrealización? ¿Cuál es entonces la relación entre la violencia y esas vidas consideradas “irreales”? ¿La violencia produce esa irrealidad? ¿Dicha irrealidad es la condición de la violencia?

Son vidas para las que no cabe ningún duelo porque ya estaban perdidas para siempre o porque más bien nunca “fueron”, y deben ser eliminadas desde el momento en que parecen vivir obstinadamente en ese estado moribundo.

Así, si la violencia se ejerce contra sujetos irreales, desde el punto de vista de la violencia no hay ningún daño o negación posibles desde el momento en que se trata de vidas ya negadas. Pero dichas vidas tienen una extraña forma de mantenerse animadas, por lo que deben ser negadas una y otra vez. Son vidas para las que no cabe ningún duelo porque ya estaban perdidas para siempre o porque más bien nunca “fueron”, y deben ser eliminadas desde el momento en que parecen vivir obstinadamente en ese estado moribundo. La violencia se renueva frente al carácter aparentemente inagotable de su objeto. La desrealización del “Otro” quiere decir que no está ni vivo ni muerto, sino en una interminable condición de espectro (…).

¿Cómo pensar esta desrealización? Una cosa es argumentar que primero, a nivel del discurso, ciertas vidas no son consideradas como vidas -vidas que no pueden ser humanizadas, que no encajan dentro del marco dominante de lo humano-. Su deshumanización ocurre primero a este nivel, de donde brota entonces una violencia física que en algún sentido es portadora del mensaje de deshumanización que ya está funcionando en la cultura. Otra cosa es decir que el discurso mismo produce violencia por medio de la omisión (…).

…Tenemos que preguntar una y otra vez cómo funciona el obituario como instrumento por el cual se distribuye públicamente el duelo.

No existen obituarios para las bajas ele guerra infligidas por los Estados Unidos: ni pueden existir. Si tuvieran su obituario tendrían que haber sido vidas, vidas dignas de atención, vidas que valiera la pena preservar, vidas que merecieran reconocimiento. Aunque podría argumentarse que no sería práctico escribir obituarios para toda esta gente, o para toda la gente, pienso que tenemos que preguntar una y otra vez cómo funciona el obituario como instrumento por el cual se distribuye públicamente el duelo. Se trata del medio por el cual una vida se convierte en –o bien deja de ser– una vida para recordar con dolor, un icono de autorrcconocimiento para la identidad nacional; el medio por el cual una vida llama la atención. Así, tenemos que considerar el obituario corno un acto de construcción de la nación. No es una cuestión simple, porque si el fin de una vida no produce dolor no se trata de una vida, no califica como vida y no tiene ningún valor. Constituye ya lo que no merece sepultura, si no lo insepultable mismo.

El problema no se reduce a la existencia de un ”discurso” deshumanizador que produce estos efectos, sino más bien a la existencia de límites para el discurso que establecen las fronteras de la inteligibilidad humana. No sólo se trata de una muerte pobremente marcada, sino de muertes que no dejan ninguna huella. Tales muertes desaparecen no tanto dentro del discurso explícito sino más bien en las elipsis por las cuales funciona el discurso público. Las vidas queer que desaparecieron el 11 de septiembre no tuvieron una buena acogida pública dentro de las páginas necrológicas dedicadas a la construcción de una identidad nacional, y sus seres queridos fueron tardía y selectivamente reconocidos en su derecho a recibir los beneficios correspondientes (la norma matrimonial funcionando una vez más). Pero esto no debería sorprender niando pensarnos en los pocos muertos de sida que se convirtieron públicamente en pérdidas significativas o en el modo como, por ejemplo, las numerosas muertes que ocurren hoy en Africano dejan en los medios ninguna huella de dolor (…)

La violencia contra aquellos que no están lo bastante vivos -esto es, vidas en un estado de suspensión entre la vida y la muertedeja una marca que no es una marca.

La relación de la deshumanización con el discurso es compleja. Sería demasiado simple afirmar que la violencia implementa sencillamente lo que ya está funcionando en el discurso, de tal manera que un discurso sobre la deshumanización produce un comportamiento estructurado por el discurso, incluyendo la tortura y la muerte. La deshumanización surge en el límite de la vida discursiva -límites establecidos por medio de prohibiciones y represiones-. Lo que está funcionando aquí es menos un discurso deshumanizante que un rechazo del discurso cuyo resultado es la deshumanización. La violencia contra aquellos que no están lo bastante vivos -esto es, vidas en un estado de suspensión entre la vida y la muertedeja una marca que no es una marca. No habrá aquí ningún duelo (dijo Creonte en Antígona). Si hay allí un “discurso”, se trata de un discurso silencioso y melancólico en el que no ha habido ni vida ni pérdida; un discurso en el que no ha habido una condición corporal común, una vulnerabilidad que sirva de base para una comprensión de nuestra comunidad; ni ha habido un quiebre de esa comunidad. Nada de esto pertenece al orden del acontecimiento. No ha pasado nada. En el silencio de los diarios no hubo ningún acontecimiento, ninguna pérdida, y esta falta de reconocimiento se impone mediante una identificación de estas vidas con los perpetradores de la violencia.

Si hay allí un “discurso”, se trata de un discurso silencioso y melancólico en el que no ha habido ni vida ni pérdida; un discurso en el que no ha habido una condición corporal común, una vulnerabilidad que sirva de base para una comprensión de nuestra comunidad; ni ha habido un quiebre de esa comunidad.

(…) Tenemos que analizar el modo como estos actos de duelo públicamente autorizado establecen y producen la norma que regula qué muertes valen la pena, el modo como esta norma opera junto con la prohibición del duelo público de otras vidas y el modo como esta distribución diferencial del duelo sirve para desrealizar los efectos de la violencia militar. Además, lo que también se desprende de esta prohibición de manifestar el duelo en público es un mandato efectivo a favor de una melancolía generalizada (y la desrealización de la pérdida), cuando las víctimas de los Estados Unidos o de sus aliados llegan a percibirse como ya muertos.

Finalmente, parece importante pensar que la esfera pública misma se constituye sobre la base de la prohibición de ciertas formas de duelo público. Lo público se forma sobre la condición de que ciertas imágenes no aparezcan en los medios, de que ciertos nombres no se pronuncien, de que ciertas pérdidas no se consideren pérdidas y de que la violencia sea irreal y difusa. Tales prohibiciones no sólo sostienen un nacionalismo basado en objetivos y prácticas militares, sino que también suprimen cualquier disenso interno que pueda exponer los efectos concretos y humanos de su violencia.

…Tenemos que interrogarnos sobre las condiciones bajo las cuales se establece y se mantiene la vida que vale la pena, y a través de qué lógica de exclusión, de qué prácticas de borramiento y nominación.

Igualmente, el amplio informe de los momentos finales de las vidas que se perdieron en el World Trade Center produce relatos de importancia que atraen irresistiblemente nuestra atención. Son historias que fascinan, que producen una intensa identificación al despertar sentimientos de temor y de pesar. Sin embargo, uno no puede sino preguntarse por los efectos humanizantes de estas narraciones. Con esto no quiero simplemente decir que lo que se humaniza en esas historias sean las vidas que se perdieron junto con las que apenas se salvaron, sino que son ellas las que ponen en escena y proveen los instrumentos narrativos por los cuales se establece “lo humano” en su posibilidad de ser recordado. Aparte de algunos informes que pueden encontrarse en Internet o circulando principalmente a través de contactos privados por correo electrónico, no es posible encontrar en ningún medio historias de vidas árabes eliminadas por medios brutales. En este sentido, tenemos que interrogarnos sobre las condiciones bajo las cuales se establece y se mantiene la vida que vale la pena, y a través de qué lógica de exclusión, de qué prácticas de borramiento y nominación.

Probablemente, como consecuencia de los acontecimientos del 11 de septiembre y sus secuelas, la mayoría de los norteamericanos ha experimentado algo parecido a la pérdida de su primermundismo. ¿De qué clase de pérdida se trata? De la pérdida de la prerrogativa de ser el único que siempre transgrede los límites de la soberanía de otros Estados, pero que nunca está en la posición de ser aquel cuyos propios límites son transgredidos. Se suponía que los Estados Unidos eran el lugar que no podía ser atacado, donde la vida estaba a salvo de la violencia venida de afuera, donde la única violencia que conocíamos era la que nos infligíamos a nosotros mismos. La violencia que le infligimos a otros sólo – y siempre- se muestra públicamente de manera selectiva. Ahora vemos que la frontera nacional era más permeable de lo que pensábamos. Nuestra respuesta general es angustia y cólera, un deseo de seguridad extrema, un refuerzo de las fronteras contra todo lo que se perciba como extranjero, un aumento de la vigilancia de los árabes y de cualquiera que en el imaginario racial dominante se parezca vagamente a un árabe, cualquiera que se parezca a alguien acerca de quien una vez escuchaste que tenía ascendencia árabe o que simplemente pensabas que lo era –a menudo resultan ser ciudadanos, con frecuencia sikhs, hindúes, incluso israelíes, especialmente sefaradíes; a menudo árabe-norteamericanos arribados recientemente o radicados en los Estados Unidos desde hace décadas–.

Nuestra respuesta general es angustia y cólera, un deseo de seguridad extrema, un refuerzo de las fronteras contra todo lo que se perciba como extranjero, un aumento de la vigilancia…

(…) El pánico generalizado funciona a dúo con el refuerzo de la soberanía de Estado y la suspensión de libertades civiles… La pérdida de los privilegios del Primer Mundo es la pérdida de cierto horizonte de experiencia, cierto sentido del mundo como un derecho nacional.

(…) Creo que nuestro trauma reciente es una oportunidad para una reconsideración de la arrogancia de los Estados Unidos y de la importancia de establecer vínculos internacionales radicalmente igualitarios. Esto implica una cierta “pérdida” para el país como un todo: debemos abandonar, perder y hacer el duelo por una noción del mundo como derecho soberano de los Estados Unidos -tal como deben abandonarse las fantasías narcisistas de grandeza-. Sin embargo, a partir de la consecuente experiencia de pérdida y fragilidad surge la posibilidad de construir otro tipo de vínculo. Semejante duelo debería (o podría) producir una transformación en nuestro sentido de las relaciones internacionales que rearticularía crucialmente la posibilidad de una cultura política democrática aquí y en cualquier lado (…).

¿Qué ha ocurrido con la crítica como valor democrático? ¿Bajo qué condiciones la crítica en sí misma resulta censurada, si cualquier crítica reflexiva se percibe como débil y falible?

Negociar dicha vulnerabilidad, súbita y sin precedentes. ¿Cuáles son las opciones? ¿Cuáles son las estrategias a largo plazo? Las mujeres conocen bien estas preguntas, las han pensado casi todo el tiempo, y el triunfo del poder colonial no ha hecho que nuestra exposición a esta clase de violencia sea menor. Existe la posibilidad de presentarse como impermeable, de repudiar la vulnerabilidad. Sin duda no hay nada en nuestra constitución social como mujeres que nos prevenga de volvernos violentas. Y entonces aparece la otra vieja opción, la posibilidad de desear la muerte o de estar muerto, como vano esfuerzo de prevenir o de esquivar el próximo golpe. Pero tal vez exista otra forma de vida en la que uno no quede convertido emocionalmente en un muerto ni numéricamente en un violento, un modo de salir completamente del círculo de la violencia. Esta posibilidad se relaciona con la exigencia de un mundo donde la vulnerabilidad corporal esté protegida sin ser erradicada, subrayando la línea que separa a una de la otra.

Esta posibilidad se relaciona con la exigencia de un mundo donde la vulnerabilidad corporal esté protegida sin ser erradicada, subrayando la línea que separa a una de la otra.

Al insistir con una vulnerabilidad corporal “común”, puede parecer que estoy sentando las nuevas bases de un humanismo. Puede que sea verdad, pero tiendo a pensarlo de otro modo. Es necesario percibir y reconocer cierta vulnerabilidad para volverse parte de un encuentro ético, y no hay ninguna garantía de que esto ocurra. Siempre está la posibilidad de que no se la reconozca y que se constituya como “irreconocible”, pero cuando esta vulnerabilidad es reconocida, este reconocimiento tiene el poder de cambiar el sentido y la estructura de la vulnerabilidad misma. En este sentido, si la vulnerabilidad es una condición para la humanización y la humanización tiene lugar de diferentes formas a través de normas variables de reconocimiento, entonces la vulnerabilidad, si es que va a ser atribuida a cualquier sujeto humano, depende fundamentalmente de normas existentes de reconocimiento.

Así, cuando decimos que todo niño es vulnerable, evidentemente es verdad; pero en parte es verdad porque precisamente nuestro enunciado es el que lleva a cabo dicho reconocimiento, lo que prueba que la vulnerabilidad se sostiene en el acto de reconocimiento. Realizamos el reconocimiento al afirmarlo -una razón ética suficiente que justifica la afirmación-. Sin embargo, tenemos que hacer la afirmación precisamente porque no se puede dar por sentada, porque no en todos los casos se cumple con ella. La vulnerabilidad adquiere otro sentido desde el momento en que se la reconoce, y el reconocimiento tiene el poder de reconstituir la vulnerabilidad. No podemos postular esta vulnerabilidad previa al reconocimiento sin caer en la misma tesis a la que nos oponemos (nuestra afirmación es en sí misma una forma de reconocimiento y manifiesta de este modo el poder constitutivo del discurso). Precisamente por este motivo resulta tan importante este marco por el cual las normas de reconocimiento son esenciales para la constitución de la vulnerabilidad como condición de lo “humano”; por eso necesitamos y deseamos que estas normas estén en el lugar apropiado, que luchemos por su establecimiento y que evaluemos su acción amplia y continua.

La vulnerabilidad adquiere otro sentido desde el momento en que se la reconoce, y el reconocimiento tiene el poder de reconstituir la vulnerabilidad.

Pensar que la lucha por el reconocimiento en el sentido hegeliano del término requiere que cada una de las partes involucradas en el intercambio reconozca no sólo que la otra necesita y merece reconocimiento, sino también que cada una, en un sentido diferente, se sienta obligada por la misma necesidad, por la misma demanda. Esto significa que no somos entidades aisladas en lucha por el reconocimiento, sino que somos parte de un intercambio recíproco, un intercambio que nos destituye de nuestro lugar, de nuestras posiciones de sujeto, y nos permite ver que una comunidad necesita reconocer que todos estamos, de una u otra manera, luchando por el reconocimiento.

Pedir reconocimiento u ofrecerlo no significa pedir que se reconozca lo que uno ya es. Significa invocar un devenir, instigar una transformación, exigir un futuro siempre en relación con el Otro.

Cuando reconocemos a otro o cuando pedimos que se nos reconozca, no estamos en busca de un otro que nos vea tal como somos, como ya somos, como siempre hemos sido, como estábamos constituidos antes del encuentro mismo. En lugar de ello, en el pedido, en la demanda, nos volvemos ya algo nuevo, desde el momento en que nos constituimos a causa del llamado -una necesidad y un deseo del Otro que tiene lugar en el lenguaje, en el sentido más amplio, sin el cual no podríamos existir-. Pedir reconocimiento u ofrecerlo no significa pedir que se reconozca lo que uno ya es. Significa invocar un devenir, instigar una transformación, exigir un futuro siempre en relación con el Otro. También significa poner en juego el propio ser y persistir en él, en la lucha por el reconocimiento. Quizá sólo se trate de una versión de Hegel, pero es también una salida, puesto que no me descubro como igual a “ti”, de quien dependo para ser.

A lo largo de este ensayo tal vez me he estado moviendo con demasiada facilidad entre concepciones del cuerpo como lugar de una vulnerabilidad humana común a todos, aun cuando haya insistido en el hecho de que esta vulnerabilidad se encuentra siempre articulada en forma diferencial y que no puede ser pensada adecuadamente fuera de un campo diferenciado de poder tanto como del trabajo diferencial de normas específicas de reconocimiento. Sin embargo, no quiero dejar de insistir en el hecho de que una reflexión sobre la formación del sujeto resulta crucial para entender las bases de una respuesta no violenta a una agresión tanto como para una teoría sobre la responsabilidad colectiva -lo que tal vez sea más importante-. Me doy cuenta de que no es posible establecer una simple analogía entre la formación de un individuo y la formación de, digamos, políticas culturales centradas en el Estado, y me cuido del uso de una psicopatología individual para diagnosticar o incluso simplemente para leer los tipos de violencia en que participan distintas formaciones de poder estatales o no estatales. Pero cuando hablamos de un “sujeto” no siempre nos estamos refiriendo a un individuo: estamos hablando de un modelo de praxis e inteligibilidad basado a menudo en nociones de poder soberano. Somos seres sociales hasta el más íntimo de los niveles – seres que se comportan respecto de un “tú”, fuera de sí mismos, constituidos por normas culturales que nos preceden y nos exceden, entregados a un conjunto de normas culturales y a un campo de poder que nos condiciona de manera fundamental-.

La tarea es sin duda pensar cuidadosamente esta impresionabilidad y vulnerabilidad primaria junto con una teoría del poder y del reconocimiento.

La tarea es sin duda pensar cuidadosamente esta impresionabilidad y vulnerabilidad primaria junto con una teoría del poder y del reconocimiento -una vía posible para un feminismo psicoanalítico orientado culturalmente- El “yo”, que no podría existir sin un “tú”, también depende de manera fundamental de un conjunto de normas de reconocimiento que no se originan ni en el “yo” ni en el “tú”. Lo que prematura o tardíamente se denomina “yo” se encuentra, desde el inicio, cautivo, aunque más no sea de la violencia, del abandono o de un mecanismo. Sin duda, en ese punto parece mejor estar sujeto a la pobreza o al abuso que no estar sujeto a nada, perdiendo de este modo la propia condición de ser. En esto consiste el lazo de protección radicalmente inadecuado, esto es, cuando el vínculo crucial para sobrevivir se da en relación con personas y condiciones institucionales que bien pueden ser violentas, empobrecedoras e inadecuadas. Un infante que carece de vínculos está amenazado de muerte, pero bajo ciertas condiciones, aun contando con este vínculo, corre idéntico peligro de no sobrevivir. Así, para el infante y para el niño, la salvaguarda de esa vulnerabilidad primaria resulta una cuestión ética. Pero hay consecuencias éticas más amplias a partir de esta situación, pertenecientes no sólo al mundo adulto sino a la esfera de la política y a la dimensión ética implícita en ella.

Me encuentro con que mi propia formación supone al otro en mí, que mi propia extrañeza respecto de mí es paradójicamente el origen de mi conexión ética con los otros. No soy totalmente consciente de mí porque parte de lo que soy lleva la huella enigmática de los otros. En este sentido, no puedo conocerme a mí mismo perfectamente o conocer mi “diferencia” respecto de los demás de manera irreductible. Desde cierta perspectiva, este desconocimiento puede parecer un problema ético y político. ¿Necesito conocerme a mí mismo para poder actuar responsablemente en relaciones sociales? Seguramente que en cierta medida es así. ¿Pero cuál es el valor ético de mi desconocimiento? Estoy herido, y encuentro que la herida misma es un testimonio del hecho de que soy impresionable, entregado a Otro en formas que no puedo predecir o controlar completamente. No puedo pensar la cuestión de la responsabilidad solo, aislado del Otro; si lo hago, me expulso a mí mismo fuera del lazo relacional que desde el comienzo enmarca el problema de la responsabilidad.

No puedo pensar la cuestión de la responsabilidad solo, aislado del Otro; si lo hago, me expulso a mí mismo fuera del lazo relacional que desde el comienzo enmarca el problema de la responsabilidad.

Si me pienso a partir del modelo de lo humano y si las posibilidades de duelo público de que dispongo hacen visibles las normas que producen lo “humano”, parece estar claro que estoy constituido tanto por aquellos que recuerdo con dolor como por aquellos cuyas muertes reprimo, muertes anónimas y sin rostro que forman el fondo melancólico de mi mundo social, si no de mi primermundismo. Antígona, cuando arriesga la vida al enterrar a su hermano en contra del edicto de Creonte, es un buen ejemplo del riesgo político que conlleva desafiar la proscripción del duelo público en tiempos en los que recrudece el poder soberano y la unidad nacional se vuelve hegemónica. ¿Contra qué límites culturales luchamos cuando tratamos de enterarnos de las pérdidas que se nos exige no recordar, cuando intentamos nombrar y traer así bajo la rúbrica de lo “humano” a todos aquellos que murieron a causa de los Estados Unidos y de sus aliados? Igualmente, los límites culturales con los que debe negociar el feminismo tienen que establecerse en referencia a la acción del poder y a la persistencia de la vulnerabilidad.

Antígona, cuando arriesga la vida al enterrar a su hermano en contra del edicto de Creonte, es un buen ejemplo del riesgo político que conlleva desafiar la proscripción del duelo público en tiempos en los que recrudece el poder soberano y la unidad nacional se vuelve hegemónica.

(…) Adriana Cavarero afirma que no estamos conectados unos a otros por ser seres racionales, sino más bien porque estamos expuestos unos a otros, necesitados de un reconocimiento donde los lugares reconocer-ser reconocido no son intercambiables. ¿Queremos decir que es nuestro estatus de “sujetos” lo que nos ata completamente, aunque para muchos de nosotros el “sujeto” sea múltiple o fracturado? Y esta insistencia en el sujeto como condición de la acción política ¿no borra los modos más fundamentales de dependencia que nos ligan y a partir de los cuales surge nuestro pensamiento y afiliación, las bases de nuestra vulnerabilidad y de nuestra resistencia colectiva?

¿Qué nos permite juntarnos? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad para una coalición feminista internacional? Pienso que para responder a estas preguntas no podemos recurrir a la naturaleza del “hombre”, ni a condiciones a priori del lenguaje o a condiciones intemporales de comunicación. Cuando tratamos de pensar los dilemas globales que enfrentan las mujeres tenemos que tomar en cuenta la necesidad de traducción cultural que, suponemos, forma parte de la responsabilidad ética (por encima de la prohibición explícita de pensar el Otro bajo el signo de lo “humano”). No es posible imponerles un lenguaje político elaborado en el contexto del Primer Mundo a mujeres enfrentadas con la amenaza de explotación económica imperialista y en peligro de extinción cultural. Por otro lado, sería erróneo pensar que el Primer Mundo está acá y el Tercer Mundo alia; que hay un segundo mundo en algún otro lado, que un subalterno comparte estas divisiones. Estas topografías han cambiado, y lo que alguna vez fue pensado como límite que une y separa se ha convertido hoy en un lugar altamente poblado, si no en la definición misma de nación, confundiendo la identidad en lo que bien podría ser una vía muy auspiciosa.

Porque si tú me confundes a mí, entonces tú ya eres parte de mí, y yo no estoy en ninguna parte sin ti. Sólo puedo reunir un “nosotros” encontrando el camino que me liga a “ti”, tratando de traducir pero dándome cuenta de que mi propio lenguaje tiene que quebrarse y ceder si voy a saber quién eres. Eres lo que gano a través de esta desorientación y esta pérdida. Así es como surge lo humano, una y otra vez, como aquello que todavía tenemos que conocer.


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