Enrique Dussel: LA EXTERIORIDAD META-FÍSICA DEL OTRO

“La ética, más allá de la visión y la certeza, designa la estructura de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera.” (EMMANUEL LEVINAS, Totalité et infini, p. 281.)

“Quien dice Tú, no tiene algo, no tiene nada, pero en cambio se mantiene en la relación.” (MARTIN BUBER, Das dialogische Prinzip, p. 8).

El pensar dialéctico ontológico podía avanzar en su movimiento hasta el horizonte fundamental del mundo. Desde allí sólo quedaba retornar sobre los entes para demostrarlos, en el caso de la ética, como posibilidades existenciales. Ese horizonte, el del mundo, mundo en cada caso el mío, es una Totalidad de sentido. Dicha Totalidad, como hemos frecuentemente explicado, no está nunca totalmente totalizada, sino que es por esencia in-clausa, fuyente, fluyente, dialéctica. La temporalidad ha venido a quitarle posibilidad de cerrarse; la temporalidad como lo ad-viniente.

Esta Totalidad, como todo todo, es, en cuanto totalidad (no en cuanto abierta), siempre lo Mismo. “Lo Mismo” (tò autò, das Selbe, le Même) indica que desde dentro, desde la interioridad, desde la propia identidad proceden los momentos diferenciales. Si la Totalidad fuera la última, si fuera eterna y divina, si fuera la Totalidad dentro de la comprensión griega del ser o moderna hegeliana, dicha totalidad sería una, la misma, cerrada.

La Totalidad cerrada es solpsista (solum en latín significa también desierto, solitario, soledoso). “Lo Mismo”, como Totalidad, se cierra en un círculo que eternamente gira sin novedad. La aparente novedad de un momento de su dialéctica, de su movimiento, es accidental, porque todo es uno y la verdad es todo. “Lo Mismo” devora la temporalidad histórica, y termina por ser lo Neutro “desde siempre” (aídion). Lo ético desaparece, y en su lugar se manifiesta solamente lo cósmico, lo natural, lo físico, “lo” divino. ¿Es posible salirse de la trampa de “lo Mismo”? ¿Podemos pensar la diferencia ontológica del ser y el ente desde un más allá de “lo Mismo”? ¿El ser como “lo visto” es el solo sentido con el que decimos ser? ¿No podrá descubrirse un movimiento que superando su momento monológico se abre a la dialógica?

15. Lo otro” como di-ferencia interna de la mismidad moderna

El pensar moderno va intro-yectando “el Otro” en “lo Mismo”, hasta que la Totalidad, como única substancia, imposibilita una alteridad real, proceso que culmina en Spinoza, pero aún con mayor coherencia y sentido en Hegel278. En Descartes, la in-volución de su dialéctica (tal como se expresa en El discurso del método y en Meditaciones sobre la filosofía primera)279 parte de la experiencia cotidiana y sensible-corporal para encerrarse en la mismidad del ego cogito, “de suerte que este yo, es decir, mi alma (res cogitans), por lo que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, y aún es más fácil de conocer que el cuerpo, y que si no hubiera cuerpo no dejaría de ser el alma lo que es”280. La cuestión cartesiana consiste en cómo poder ahora abrirse a 1a exterioridad. El solipsismo del ego que intenta encontrar “el Otro” será uno de los momentos esenciales del pensar moderno. Sin embargo, en Descartes, Malebranche y otros autores del primer racionalismo pre-spinocista, la alteridad judeo-cristiana de la Edad Media estaba todavía presente, como lo ha demostrado Gilson. Aunque la interpersonalidad fuera imposible como un dato originario, dado que el yo o el alma era una res cogitans radicalmente extraña de la res extensa (el cuerpo) por la que somos en el mundo y aparecemos al Otro, sin embargo, y de inmediato Descartes admite la alteridad en la idea de lo Infinito (Dios). Levinas ha fundado en dicha idea de Infinito toda su crítica a la Totalidad. No ha considerado, sin embargo, que dicha idea de Infinito que nos abre a una exterioridad sin límites es, como decía, un recuerdo de cuando esa alteridad era realmente originaria (nos referimos al pensar jude-cristiano).

En Malebranche, aunque el solipsismo del alma es insuperable en su ocasionalismo, puede verse, por ejemplo en su Tratado de moral281, la presencia del Otro absoluto: Dios. Por ello su moral tiene como dos partes: la primera, un tratado de las virtudes (de tipo estoico a partir de la primera virtud: el amor al orden); la segunda, un tratado de los deberes para con el Otro. Esta doble división (ética de la mismidad individual y de los deberes de justicia) se hizo tradicional desde la segund escolástica española. En efecto, los maestros salmaticenses (des de Vitoria y en especial por la enorme influencia europea de Suárez), comentaban, por una parte, la segunda parte de la Summa de Tomás de Aquino (un tratado de las virtudes), y, por otra parte, fueron dando cada vez más importancia al tratado De iure et iustitia282 que adquirió proporciones equivalentes a todas las demás virtudes. Por ello, por ejemplo, un Baumgarten, en su Ética filosófica, define a la ética, exclusi vamente, como “la ciencia que trata de las obligaciones del hombre en estado natural”283. Estas obligaciones se refieren Dios (religio), a sí mismo, a los otros. No es de extrañarnos, que Kant en su Metafísica de las costumbres se ocupe en la primera parte de la doctrina del derecho284; y en la segunda, de la doctrina de las virtudes (que, por su parte, se divide así: sobre los deberes para consigo mismo; de las virtudes que nos obligan para con los otros)285. Aun en este nivel la alteridad era más aparente que real, y el desenvolvimiento posterior no lo mostrará.

Para Kant, el Otro” ha desaparecido del horizonte del saber, del conocer, y queda sólo reducido a ser tema de una fe racional. En efecto, el homo phaenomenon (el hombre en tanto experimentado por la sensibilidad y conceptualizado por el entendimiento) es un ente físico-biológico más. Su libertad empírica no indica, para Kant, ningún tipo de incondicionalidad y debe estudiarse, dicho hombre, como un eclipse de Sol o la caída de un cuerpo: como un fenómeno óntico más. Sin embargo, el homo noumenon, es el espíritu que participa del Reino de fines, del Reino de las almas o de Dios286. Pero ese ámbito donde “el Otro” es persona, es alguien, es libre (con libertad noumenal o real) no es objeto del entendimiento ni de la volu tad, sino un supuesto o postulado de fe. La relación con “el Otro” es exclusivamente moral, entendiendo por esto una ref rencia al Otro que no puede ser racional (vernünftie). Por su parte Fichte, a partir del Ich denke (el Yo tra dental), interioriza absolutamente la dialéctica de “lo mismo” y “lo otro”, haciéndose de estos términos una simple di-ferencia en “lo Mismo” absoluto. “Lo Mismo” originario es el Yo absoluto: todo “debe ser dado al Yo por el yo mismo (durch das Ich selbst)”287. En el interior de la única conciencia se pro-duce la diferencia: “Siendo la conciencia una, en esta c ciencia el Yo absoluto es puesto como indivisible; el yo, por el contrario, al que se le opone el no-yo [lo otro], es puesto como divisible288. Este yo dividido y puesto a “lo otro” se funda y procede del Yo absoluto, que es “el fundamento de la di-ferencia (Unterscheidungsgrund)”289.

Schelling intro-yecta todavía más acabadamente “el Otro” en la mismidad del Yo (ahora Dios mismo), ya que el origen no es el yo que se despliega como yo cognoscente de un no-yo sino simplemente como yo cognoscente de sí mismo: “En la auto-ciencia el sujeto y el objeto del pensar son uno… La auto-conciencia es un acto… El concepto del Yo surge mediante el acto de la auto-conciencia; fuera de este acto el Yo es nada”290. “Lo otro” es el fruto de una di-ferencia interna a “lo Mismo”: “El fundamento de esta desintegración infinita (que constituye la pluralidad de cosas) ha sido constituida en la naturaleza por una dualidad originaria, y esa escisión (Entzweiung) debe ser vista como surgida de una identidad originaria, la que no es pensable si no es puesta lo idéntico como una involución absoluta (eine absolute Involution)”291.

La conciencia absoluta autocognoscente significa ya inicialmente la Totalidad totalizada de la mismidad sin real exterioridad, sin Alteridad.

Así llegamos a Hegel, donde nuestra cuestión cobrará una importancia capital, tanto por la profundidad de su reflexión, como por la influencia que su sistema tendrá en los siglos XIX y XX. La dialéctica de “lo mismo” y “lo otro” puede ya inicialmente encontrarse en las diversas Lógicas desde su comienzo, cuando se habla del Dasein (el ente-ahí que es “esto” o “aquello”). En relación con el hombre, la descripción se efectúa en distintos niveles: en el espíritu subjetivo (como señor-esclavo, varón-mujer, hermano-hermano); en el espíritu objetivo (como individuo-Estado); en el espíritu absoluto (hombre-Dios), Veamos resumidamente esta dialéctica teniendo siempre la misma hipótesis de lectura: ¿Ha sido la Totalidad o la Alteridad el último ámbito del pensar hegeliano? ¿No habrá quedado “el Otro” incluido dentro de la Totalidad como “lo otro”? Si así fuera habríamos llegado a la culminación de un proceso donde la dialéctica habría sido intro-yectada de manera mucho más cabal que en la unidad de la substancia spinocista, ya que incluiría el “desdoblamiento” cosmológico e histórico y su vuelta (“vuelta” que es retorno aparente de una aparente salida en la única Totalidad del Absoluto como sujeto, espíritu). En su juventud (es decir, antes de su llegada a Jena en 1801), Hegel había ya dado pruebas de poseer una posición personal ante la dialéctica de “lo mismo” y “lo otro”. No repetiremos lo ya escrito en otro trabajo292, pero agregaremos algunos elementos nuevos. Desde ya podemos decir que, en su juventud, Hegel presintió la unidad de toda dialéctica de lo mismo-otro en sus diversos enfoques293. Tomemos, por ejemplo, y exclusivamente, la dialéctica del Señor-esclavo. En su juventud es uno de los temas centrales de su pensar294. El joven teólogo consideraba a Dios como el señor (Herr) y a hombre, en la tradición judeocristiana, como esclavo (Knech) (error exegético en el contenido de estas nociones que ya hemos indicado más arriba). El personaje en torno al cual Hegel descubre esta figura de la conciencia es Abraham, “el verdadero padre de los judíos”295, quien se separa por ruptura del mero mundo natural (la “conciencia” de la Fenomenología; usa las palabras: Trennung,… der Liebe zerreisst, er war ein Fremdling auf Erden), mundo coincidente y feliz del integrado al estímulo sensible y al conocimiento objetual del entendimiento kantiano. Abraham se separa del mundo feliz y se levanta como conciencia ante un “Dios extranjero (… fremden Gott)”296. No se piense que al considerar Hegel a los griegos como la conciencia feliz desprecia a Abraham. Por el contrario, la conciencia desdichada de Abraham es un momento o figura más elevada que la misma conciencia, la que separándose o rompiendo con el mundo natural alcanza un nuevo estadio: opuesto en su totalidad al mundo natural, y ante un Dios otro alcanza lo que después denominará la autoconciencia. Aunque Abraham estuviera errante por las estepas, como pastor de sus rebaños, eran sin embargo una conciencia autoconsciente de su independencia. En efecto, este tema teológico y bíblico (aunque interpretado dentro de la teología de la Aufklärung), cuando reciba la influencia de la filosofía de Fichte y Schelling en Jena, adquirirá la plena expresión tal como la conocemos en la Fenomenología del Espíritu…

Los opuestos hegelianos, las sucesivas reconciliaciones del momento especulativo, nunca pueden abrirse a lo realmente nuevo, a lo “realmente Otro”; sólo se mueven dialécticamente dentro de “lo Mismo” sin ninguna novedad, sin auténtica Alteridad. La categoría de Totalidad nunca ha sido en la moder- nidad tan sistemáticamente pensada como por Hegel. Lo que vendrá después será un ver cómo poder evadirse de la Totalidad hacia la Alteridad, tarea que la modernidad no podrá cumplir realmente desde Feuerbach y Kierkegaard hasta Husserl (y aún incluyendo en esta tarea al mismo Marx o Heidegger).

Kierkegaard se levanta contra Hegel proponiendo un “individuo singular” (Einzelne): el solo y desnudo ante Dios. “De muy joven el pensar de Kierkegaard se volvió, no hacia la Totalidad del pensar, sino hacia el individuo y la vida: Cristo no enseña, sino que obra, que es”318. La Alteridad no es negada (Dios es el Otro) pero es comprendida sólo teológica e individualmente. Ludwig Feuerbach (antecedente de la filosofía buberiana, cuyo origen puede encontrarse en ciertos textos del mismo Fichte) llega a decir que “la verdadera dialéctica no es el monólogo de un pensador solitario consigo mismo, sino un diálogo entre tú y yo”319. Augusto Comte, descubridor del hecho social no evadirá la Totalidad, ya que al fin todo se resume en y por el amor a la humanidad (le Gran Être) sin exterioridad. Karl Marx por su parte, más hegeliano que los nombrados, queda apresado dentro de la categoría de la Totalidad, en especial por la noción de Gattungswesen del hombre como humanidad. La dialéctica hegeliana del señor-esclavo es ónticamente interpretada, asignándosele al señor (que era una “figura” de la conciencia) la clase burguesa y al esclavo (momento superior de la conciencia) la clase proletaria: “La historia de toda humanidad hasta nuestros días no ha sido sino la historia de las luchas de clases”320. A esta dialéctica se agrega la del hombre y la naturaleza, que se concreta por el trabajo que el hombre como prâxis efectúa sobre la naturaleza: la cultura. Cuando el hombre recupera su ser alienado en la obra del trabajo, que va a parar a mano ajenas en el sistema el capitalista, dicho hombre se realiza como “ser genérico” (Gattungswesen), como humanidad sin contradicciones, desapareciendo la “conciencia desdichada” y produciéndose la plena resurrección en la que consiste la humanización de la naturaleza o la naturalización del hombre: situación límite irreversible de la conciencia, identidad y efectividad humano-natural: Totalidad cultural como Resultado.

Si se tiene en cuenta lo dicho podrá comprenderse que la categoría de Totalidad sigue incluyendo todos los momentos del pensar de Marx. Todas las oposiciones dialécticas son interna al Todo de la naturaleza e historia, y, por su parte, al haber sido reducido el hombre a la sola praxis, como trabajo, la Totalidad al fin es cultural: homo faber.

Dejando de lado muchos otros intentos modernos, recordemos, aunque sólo sea en algunas líneas, la cuestión del “Otro” en el pensar de Edmund Husserl, en la meditación quinta de sus famosas Meditaciones cartesianas (1929)321. Todo el pen fenomenológico husserliano parte de la certeza y apodicticidad del “ego trascendental”, que constituye el horizonte ontológico de sentido322. Es dentro del ámbito de la constitución trascendental del Urich (yo originario: solus ipse) donde se recorta el propio yo empírico y el otro que aparece dentro del horizonte, como tema de una apercepción analógica o apresenta- ción323. El “nosotros” constituido por mi yo empírico y el de los otros confirman la Totalidad de sentido, “una forma temporal común”324. En definitiva ese yo-tú (= nosotros) queda interiorizado en la totalidad de la mismidad originaria y constituyente: “En el interior de la trascendencia originaria de la ipseidad o de la Selbstheit se discierne una polaridad que hace surgir a la vez el ego y el alter-ego, dimensiones complementarias, recíprocas y antitéticas de una relación dialécti- ca”325. Para Husserl, entonces, “la comunidad se establece y se realiza entre yo, mónada primordial (primordinalen Monade) para mí mismo, y la mónada constituida en mí como extranjera (in mir als fremd)”326; ese “en mí” es lo esencial. Ese “en mí” es la interioridad irrebasable del “ego trascendental”: “Lo mismo”. “El Otro” como “otro ego trascendental es ilusorio, irreal, hipotético.

Más allá de lo dicho viene ya el Heidegger de Ser y tiempo y su célebre § 26 con lo cual habríamos cerrado el círculo his- tórico de la Totalidad.

Cabe todavía preguntarse qué implicancias prácticas tiene la ontología de la Totalidad, cuando “lo Mismo” es lo originario de “lo otro” (como di-ferencia interna).

Herbert Marcuse, en su obra El hombre unidimensional, Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada327, nos indica al gunas dimensiones concretas. “Esta sociedad —nos dice Marcuse— es irracional como Totalidad”328, pero lo más grave no es que sea irracional, sino que no tenga “oposición” y que haya orquestado toda forma de control para que una tal “oposición” no pueda nunca jamás ya presentarse (al menos ese es su ideal). El “cierre” del universo político, la “contención del cambio social se traduce culturalmente en el aquietamiento del discurso. Dis-curso es lo que corre-a-través-de: el pensar meditativo y dialéctico que avanza en el descubri- miento del significado. Mientras que el lenguaje de la “burocracia totalizante” funda un significante sobre otro significante (las palabras) insignificante (que ha perdido su sentido)329. La Totalidad reinante produce una pseudofilosofía negativa (el positivismo lógico): se niega el pensar crítico, porque de hecho se asume existencialmente el obvio mundo imperante. El pragmatismo encubre una ontología implícita que no se intentó desvelar porque la praxis misma sería entonces criticada. Habiéndose confundido el Todo con el solo polo dominador, lo dominado viene a ser la di-ferencia (“lo otro”) interna a “lo Mismo”. Si ese “otro” irrespetuosamente intentara arrogarse el derecho, la justicia, de declararse no diferente sino dis-tinto, “fuera” entonces de la Totalidad o como “exterioridad” (el realmente Otro), significaría un peligro para “lo Mismo” como totalidad-dominadora.

En este caso habría que eliminar a “el Otro”, que defiende su “exterioridad”: esa es la causa ontológica de los “campos de concentración”, de la identidad totalizante del totalitarismo hitleriano o fascista; esa es la causa de los trabajos forzados de la Siberia de la “dictadura” pretendida del proletariado; esa es la causa de la represión contra el “negro” en Estados Unidos; esa es la causa por la que los regímenes policíacos luchan, cuando lo reducido a ser “lo otro” defiende su dignidad de ser “el Otro” intotalizable en una ideología que se arroga la veracidad originaria de “lo Mismo”.

Y, porque “lo Mismo” defiende su pretensión de ser la Totalidad, es que instaura la guerra como modo permanente contra la subversión del totalitario orden del Todo, que “lo otro” como “el Otro” vendría a poner en cuestión: “El arte de promover y de ganar por todos los medios la guerra, se impone, desde entonces, com el ejercicio mismo de la razón”330.

Es lucha contra “el mal”, lucha total de “lo Mismo” (que es eterno retorno de lo Mismo) contra “el Otro”, lo nuevo, la novedad: “Para la ontología monista no es sólo la aparición del mal lo que presenta mucha dificultad, sino la novedad misma… La novedad auténtica, no solamente la que significa una nueva repartición de partes, llega siempre como de otro mundo, de otro nivel, llega desde la libertad… La novedad creadora es inadmisible para la filosofía monista”331.

*Fragmento de: “Para una ética de la liberación latinoamericana“.

 

Enrique Dussel: El giro descolonizador.


 


 

 

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