superar a nuestros padres y sus mitos

El psicoanálisis[1] desde sus inicios hace referencia a la identidad del ser, desde la infancia, ligada a las figuras materna y paterna. Según Lacan, el niño ingresa a lo simbólico[2] a partir del reconocimiento de la autoridad del nombre del padre y de la ruptura que ello implica entre el niño y la madre. Para Freud las figuras materna y paterna estaban intrínsecamente atadas al pasado de todo individuo, son la frustración de sus deseos y de sus impulsos.

A principios de los años ochenta, la psicoanalista François Dolto planteó que los hijos son los síntomas de sus padres. “Los hijos son los detectores de sus padres”, escribe, y agrega: “al traer a ese hijo al mundo lo perturbaron completamente al transferirle su propia vivencia arcaica. Es una relación de transferencia en lugar de una relación auténtica (…). Los padres desempeñan una función de objeto falseado por la repetición de su pasado en el hijo” (1982. P. 32). Esta idea se conecta también con Freud, quien concibe el psicoanálisis como un proceso de excavación cuasi arqueológica del pasado del paciente. Así, más que la idea “científica” del lazo de carácter sexual entre el niño y sus padres, desarrolla una teoría filosófica alrededor de la Historia. En su obra El Malestar en la Cultura (1929) Freud expone la idea de que la histeria y la psicosis de la sociedad occidental de inicios del siglo XX en realidad se debían a la historia, es decir, al pasado. El pasado enferma a las personas (su pasado individual y el de su sociedad) pues ese pasado está fundamentado por la “moral burguesa” (ese producto contradictorio del progreso iluminista) que define a la civilización occidental. Esa moral, plantea Freud, se ha encargado de alejar cada vez más al individuo de su verdadera esencia, a la vez que ha profundizado en éste un sentimiento de culpa. Para Nietzsche la sociedad occidental era un sistema de deuda permanente con el ideal, algo contradictorio por naturaleza pues ese ideal es inalcanzable por ser irreal y lo único que produce es frustración, y también culpa. Nietzsche había mostrado en su genealogía (1887) cómo conceptos como ética y moral eran conceptos construidos por las sociedades a conveniencia de cada momento histórico y la manera cómo en nombre de dichos conceptos los entes de poder habían alejado a las personas de su verdadera fortaleza.

Diversos pensadores occidentales, principalmente en la posmodernidad, harán referencia a la historia como una manera de comprender la fuente de los problemas sociales, sus instituciones fallidas y los discursos que los habían provocado. Descubrir gracias al estudio de la historia la raíz de las tradiciones, así como de la creación de las grandes verdades (que en la mayoría de casos no han hecho más que oprimir y manipular a las sociedades) ha sido un legado que muchos autores de la posmodernidad nos dejaron. Sin embargo esa noción no parece haber llegado a nuestra sociedad, tan urgida de cuestionarse a sí misma a partir de la comprensión de su propia historia.

Vivimos en un país donde la sombra de nuestros padres sigue pesando sobre nosotros como una deuda impagable. Nos hemos dedicado a consolidar las reglas y las convenciones del pasado casi afanosamente, aun ante la evidencia de su fracaso. Somos como ese hijo en la obra de Dolto, reflejo de los síntomas de sus padres y ese paciente histérico de Freud privado de su esencia y su libertad por culpa de su cultura, pero que conscientemente reprime esa esencia en función de una supuesta moral, fundamento de dicha cultura.

A través del psicoanálisis, el individuo busca comprender su historia y conciliarse con ella. Al entender de dónde vienen sus frustraciones y sus síntomas, tendría la posibilidad de una vida más acorde a su realidad y a sus necesidades. La libre asociación es una manera de acceder a su propio pasado sin dejarse influir por la conciencia –esa parte forjada por la cultura y sus convencionalismos–. Partiendo de esas ideas, y sin pretensión de novedad, me atrevo a proponer un ejercicio psicoanalítico a nivel de sociedad en su forma más elemental: analicemos nuestra historia más allá de los mitos que nos rigen y conciliémonos con nosotros mismos.

HISTORIA E HISTORIAS

¿Qué es la historia? Una manera sencilla de responder a esta pregunta es que la historia es el registro de hechos en el pasado, que han dado como resultado diversas culturas, conformadas por creencias, instituciones y particulares artefactos (encargados de hacer palpables las ideas construidas por cada cultura). No podemos caer en la idea de una sucesión lineal de hechos donde lo que viene siempre supera a lo anterior ni como un proceso de búsqueda y alcance de progreso. Cada momento histórico posee sus propios procesos y retrocesos.

La historia del ser humano ha sido creada, a su vez, por historias. Según diversas teorías sobre la evolución del cerebro de la especie Homo Sapiens, su éxito radica en su posibilidad de lenguaje ficticio, es decir, nuestra capacidad de hablar de cosas que no existen (Harari, 2013). Esas historias inventadas nos dieron la posibilidad de colaborar de manera efectiva y flexible en grupos humanos cada vez mayores. Son las que definen una meta común: un mito fundacional, un imaginario colectivo que rija nuestro comportamiento, nuestra visión, nuestras decisiones. Así, una de las historias que más éxito ha tenido ha sido la de la religión. En ella se han justificado guerras, jerarquías, desigualdades… que han contribuido a definir y a redefinir culturas. Con la llegada de la modernidad, el mito de la religión converge –y por momentos se pelea­– con el mito del liberalismo y la visión nacionalista, una nueva historia en la cual se justificarían diferencias, coacción, manipulación y hasta crímenes en nombre de la “libertad”. Al día de hoy algunos grupos insisten en justificar y defender crímenes de lesa humanidad, siendo consecuentes con la visión capitalista contemporánea de que el crecimiento económico es el bien supremo y que la justicia, la libertad y la felicidad dependen de ese crecimiento. Cuando la economía se ve amenazada por la historia misma, se vale hasta negar esa historia. “La praxis subversiva depende de la intransigencia de la teoría respecto a la inconsciencia con que la sociedad deja que el pensamiento se endurezca”, escriben Horkheimer y Adorno (1947, P. 33)

Ese conjunto de historias han moldeado en cada cultura un ideario que define la manera en que la sociedad se concibe a sí misma, a la naturaleza, a la ciencia, las ideas y el conocimiento. La teoría del conocimiento, incluso, se va construyendo al lado de las historias más poderosas, las que rigen a la sociedad. Éstas combinan saberes de la realidad objetiva con esa realidad subjetiva que se concibe como buena o necesaria. Esto implica que los conocimientos o saberes que la sociedad posee están restringidos hasta cierto punto. En la mayor parte de los casos sabremos lo que convenga saber o lo que el “orden imaginado” (Harari, 2013) por excelencia –el episteme[3] de Foucault– defina. Hoy, por ejemplo, alrededor del mundo muchas publicaciones, programas educativos e incluso investigaciones científicas dependen del interés económico que haya detrás de estas, perdiendo de vista valiosos conocimientos. En su obra “Verdad y mentira en sentido extra moral” (1873) Nietzsche ya había hecho este planteamiento (Pp. 77 – 97). Según él, los conceptos científicos son cadenas de metáforas ligadas a verdades aceptadas. Esto significa que hay otros saberes que se quedan restringidos a una mínima esfera de la sociedad y cuya influencia es demasiado débil como para llegar a influir la narrativa general.

Foucault habla de saberes sometidos (1975, P. 27) para referirse a aquellos contenidos históricos presentes “pero enmascarados en coherencias funcionales o sistematizaciones formales” y a los saberes particulares, locales, regionales, diferenciales, etc., incapaces de unanimidad, opuestos al saber general, los cuales son siempre descalificados por el sistema. Ambos tipos de saberes se mantienen limitados también en nuestra sociedad. La memoria se ha mantenido a raya mientras los “conocimientos” establecidos se han encargado de hacernos pensar que poseemos un entendimiento claro de la verdad y de nosotros mismos cuando en realidad es todo lo contrario. Abrazamos la tradición y evitamos el escepticismo a la vez que desconfiamos de lo nuevo y de lo que nos pueda sacar de nuestro estado de confort; volteamos a ver con ojos de quien pide permiso a la autoridad antes de emitir nuestra “opinión” y despotricamos sin fundamento al sentirnos amenazados. Las verdades que gobiernan nuestra sociedad son verdades consensuadas en círculos reducidos basados en la protección de sus intereses.

Las historias que definen nuestra cultura e incluso nuestra realidad objetiva han sido transmitidas de generación en generación con pequeñas variables, por momentos breves creando historias más acordes a nuestras necesidades, por momentos más largos regresando a las anteriores o creando otras aún más despóticas. Y somos nosotros, como sociedad, los que le damos vida a esas historias, perpetuando nuestros peores vicios. Nuestra cultura está definida por el egoísmo y la negación. Cardoza y Aragón (1955) escribe: “No salimos de nosotros y si lo hacemos no es para entablar el diálogo, sino para estallar encima del monólogo mismo”. Las nuevas generaciones heredan la tendencia a negar su realidad y a escaparse de sí mismos. Si pensamos en el papel que el alcohol, los ritos religiosos, el machismo –la figura autoritaria del Padre– y la violencia juegan en nuestra sociedad, es probable que todos éstos tengan una relación estrecha con ese sentimiento de enajenación y refuercen la represión.

Nuestra historia es contradictoria. Hemos sido víctimas y victimarios. El liberalismo del siglo XIX, basado en el mito de la Ilustración, se integró a la Derecha a partir de la segunda mitad del siglo XX, dando paso al nuevo mito de Derecha versus Izquierda. Esa Derecha es una mezcla de conservadores (“cachurecos” del siglo anterior) y liberales. Una de las causas de dicha unión es el nexo de la Izquierda con el ateísmo, algo que ni los liberales estaban dispuestos a aceptar, así como tampoco aceptarían las propuestas del mito socialista en relación al mercado y la propiedad. Esa Derecha ahora se divide en el fanatismo religioso y el fanatismo capitalista. Ambos mitos –el del liberalismo y el de la religión- coinciden en una visión particular de país: un país caracterizado por la censura, la desigualdad, la pobreza y la ignorancia. Para las dictaduras liberales de la primera mitad del siglo XX la educación fue secundaria, el credo “orden y progreso” que buscaron poner en práctica al pie de la letra, era ya una mezcla entre visiones antagónicas históricamente: el orden era un aspecto conservador mientras el progreso era liberal. Esta combinación implicaba que hasta que no hubiera orden no habría progreso. Los liberales, al día de hoy, conciben la educación como la última consecuencia de un sistema centrado en la economía: es el crecimiento económico y la generación de infraestructura la que dará lugar, eventualmente, a una sociedad educada. Y sólo cuando esa sociedad sea educada tendrá acceso a la participación política. Irónicamente, los hechos que desembocaron en la Revolución de 1944, se dieron gracias a la educación (los saberes particulares) que se desarrolló en la clase media, la que imposibilitó la extensión de la dictadura. La educación, sin embargo, sigue siendo en gran parte un adoctrinamiento de los mitos dominantes: un engaño. Más que formar, responden a estrategias de marketing o fundamentan sus “verdades” en seres imaginarios.

En los años sesenta del siglo XX la crítica se convirtió en una tendencia filosófica de gran influencia social y cultural, partiendo de algunas de las propuestas de la Escuela Crítica de Frankfurt fundada en los años treinta. Para pensadores como Horkheimer, la teoría crítica buscaba la emancipación del hombre, actuando como una influencia liberadora y creando un mundo que satisficiera las necesidades y fortalezas de los seres humanos (1972, P. 246). Esa emancipación significaba liberarse de circunstancias de dominación y opresión, a partir de identificar problemas en la realidad social, identificar factores para cambiar dicha realidad y brindar normas claras de criticismo así como metas prácticas y alcanzables para la transformación. Esto hacía sentido en una sociedad heredera del pensamiento hegeliano y la visión marxista de la filosofía como praxis. Sin embargo, tras la Segunda Guerra Mundial esa concepción de la historia y de la sociedad no parecían tener tanto sentido, y la posibilidad de integrar las complejidades sociales e históricas a una estructura o serie de normas basadas en un concepto de “verdad” resultaba inútil.

La posmodernidad, a partir de la segunda mitad del siglo XX, desarrolló una serie de prácticas críticas, estratégicas y retóricas que aplicaban ideas como diferencia, repetición, trazo, simulacro e hiper-realidad con el propósito de desestabilizar conceptos tradicionales como presencia, identidad, progreso histórico, certeza epistémica o significado unívoco[4]. Con énfasis en lo histórico, el posmodernismo encontró diversas maneras de explorar el pasado sin las restricciones del estructuralismo y la visión metadiscursiva de la modernidad. La idea de una narrativa coherente se pierde junto a la concepción de la autoridad. La posmodernidad se libera de la modernidad criticándola pero no pretendiendo sustituirla con nuevos moldes. Para Lyotard, la posmodernidad es, de hecho, no el fin de la modernidad sino su estado naciente (1979, P. 79). La concepción posmoderna de la Historia no traza sucesos de manera lineal ni genera datos cuantitativos bajo criterios como el del progreso sino desmenuza el momento histórico para poner en evidencia los conceptos e instituciones que han dominado a las sociedades. La deconstrucción no impone un nuevo significado o interpretación a la lectura que hace de la historia sino señala sus incongruencias o contradicciones. Si bien occidente sigue inmerso en nuestro imaginario (luchamos por desligarnos sin mucho éxito), ese tipo de ejercicio no llegó a nuestro país[5], algo que sí nos podría haber servido. Nuestro ejercicio histórico se ha limitado al señalamiento a través del lente del mito que cada quien ha heredado o ha elegido. Ahora estamos dando un salto desde la temprana modernidad en que nos encontramos hasta la hipermodernidad a causa de la globalización. La “disolución de la moral civilizada”, como apunta Miller (2004).

La modernidad nos hizo caer en la trampa de la Ilustración, nos dejamos guiar por la idea de “verdades absolutas”. Esas verdades autoritarias han definido nuestro camino, nuestras estructuras sociales, nuestras decisiones… El estructuralismo nos hizo ver la historia reducida a un compuesto cuya expresión estaba resuelta de antemano. Ahora, ignorando nuestro pasado, no habiendo sido capaces de entenderlo para entendernos a nosotros mismos, siendo auto-críticos, le damos paso a un nuevo marco de referencia. La hipermodernidad es la explosión de la expresión total de los deseos individuales y la búsqueda de la auto complacencia. Los jóvenes emprendedores marchan convencidos de que los sueños son la mejor guía y que la mejor herramienta para alcanzar la felicidad es “hacer cosas extraordinarias de la nada”. Lopovetsky (2005) afirma que la cultura occidental ha entrado a una fase definida por el “individuo hiper-moderno” producto del “triunfo americano del hiper-poder, el hiper-consumo y el hiper-narcisismo”.

Por supuesto que esta tendencia no nos influye a todos por igual. Nuestra sociedad se caracteriza por estar conformada por burbujas que subsisten como universos paralelos, ajenos unos de otros, apenas mirándose sorprendidos de vez en cuando en momentáneos dejá-vu[6]. Mientras la hipermodernidad abraza con su corriente a un sector de nuestra sociedad, otro permanece en la modernidad temprana, osificada en sus propios mitos, o víctima de ellos. “En ocasiones, no sabemos qué hacer y nos esforzamos en ser lo que no somos, y cargados de resentimiento embestimos contra lo europeo. Tal resentimiento es tan fuerte que negamos lo indígena y pasamos al menosprecio de lo que poseemos –firme y grande– y caemos en el extremo opuesto: europeísmo desenfrenado y falso” escribió Cardoza y Aragón (1955, P. 375). Hoy nos influye más la cultura de masas norteamericana y las aspiraciones de muchos de nuestros jóvenes citadinos se pueden resumir en el apellido de una familia artificial de televisión.

¿Estamos listos para analizar y cuestionar nuestra episteme? ¿Podemos provocar una ruptura radical con los mitos? Nos encontramos en un momento donde la posibilidad de explorar otras realidades, de estar en contacto con otras versiones de nosotros mismos, parece demandante. Nuestra historia es esa, nuestras faltas históricas aquellas. La culpa la tenemos todos y también la responsabilidad de permitirnos hacer algo. Nuestras acciones – manifestaciones– no pueden ser mediáticas pues mientras no sean conscientes de lo histórico resultarán aisladas. El pasado moldea nuestros anhelos, nuestras esperanzas, nuestros temores: nos limita. Enfrentar la historia, comprenderla y conciliarnos con esta podría significar liberarnos de sus instituciones y de sus mitos. Liberarnos del pasado mismo. Freud no pretendía curar a sus pacientes o ayudarlos a ser más felices pero sabía que una vez éstos identificaran las causas de su sufrimiento tendrían la posibilidad de una vida más llevadera.

 


[1] Si bien el Psicoanálisis, en la disciplina de la psicología, no tiene ninguna validez científica (la teoría freudiana no cumple con el requisito científico de la falsabilidad para ser probada), desde la filosofía puede brindarnos planteamientos a veces reveladores.
[2] Accedemos a lo simbólico –al inconsciente- por medio del habla: verbalizando. El inconsciente es para Lacan el parlêtre. A diferencia de Freud, Lacan considera que el inconsciente no es el un lado irracional, anárquico, ligado a nuestros instintos animales (el id) sino que está estructurado como el lenguaje y que es un reflejo de la influencia de las estructuras externas y la interpretación que hacemos de estas en nuestra imaginación.
[3] La episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y “manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad” (Foucault, 1966. P. 7).
[4] Posmodernism http://plato.stanford.edu/
[5] Las ideas de la posmodernidad se quedaron y continúan restringidas al ámbito cultural, y más específicamente al arte contemporáneo, y más en teoría que en la práctica.
[6] Haciendo referencia a la teoría de Michiu Kaku (2006).

 


Luisa González-Reiche

Texto publicado en la Revista de la Universidad de San Carlos de Guatemala.

No. 32. Abril – Junio 2016

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